Conocimiento previo divino

Traducido de Terminology Tuesday: Divine Foreknowledge

Conocimiento previo divino: El conocimiento que Dios tiene de los acontecimientos futuros, incluso las futuras decisiones humanas libres. Algunos filósofos sostienen que, dado que el conocimiento de Dios no puede estar equivocado, y ya que el pasado no se puede cambiar, el conocimiento que Dios tiene de los eventos futuros antes de que estos ocurran implica que posiblemente no podrían ocurrir ningunos otros eventos y que el libre albedrío es una ilusión ( este es el punto de vista del determinismo). Se han dado una variedad de respuestas a este problema, incluso sostener que puesto que Dios es intemporal, él no tiene conocimiento previo de un evento, pero sabe todas las cosas en un ahora intemporal. Otros aceptan el molinismo, la creencia de que el conocimiento previo y la providencia de Dios están vinculados a su conocimiento medio, que es el conocimiento de cómo las criaturas libres actuarían en diferentes circunstancias. Otros limitan el conocimiento previo de Dios al sostener que, mientras que la omnisciencia incluye conocer todas las proposiciones verdaderas o falsas, algunas proposiciones sobre el futuro son hasta el momento ni verdaderas ni falsas. Y del mismo modo, otros limitan el conocimiento previo de Dios al sostener que, aunque Dios sabe todo lo que es lógicamente posible conocer, es lógicamente imposible tener conocimiento previo infalible de las decisiones libres. (1)

C. Stephen Evans, Pocket Dictionary of Apologetics & Philosophy of Religion (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), p. 45

Más sobre la relación de Descartes con los escolásticos

Escrito por Lee Faber, traducido de More on Descartes' Relation to the Scholastics.

David Clemenson, Descartes' Theory of Ideas, Continuum 2007, p. 5:

La filosofía del conocimiento contenida en estos textos [los libros de texto jesuitas de Descartes en La Fleche] es escolasticismo dominante, pero no es el tomismo de los grandes comentaristas dominicos Cayetano y Poinsot (Juan de Santo Tomás). La tradición intelectual de la orden franciscana, especialmente el escotismo, ejerció una influencia importante en la filosofía cognitiva jesuita, incluyendo la de Fonseca y la escuela de Coimbra. No es que los jesuitas fueran escotistas doctrinarios. Pero rechazaron a Aquino, en favor de Escoto o sus primeros sucesores franciscanos del siglo XIV, al menos en tres puntos controvertidos de la filosofía del conocimiento: (a) la posibilidad de una percepción intelectual (humana) directa e inmediata de los compuestos singulares de materia-forma (y no sólo de las formas universales, como pensaba Tomás de Aquino), (b) la posibilidad del conocimiento intelectual directo de objetos no existentes y (c) la doctrina del esse objetivo o intencional como una denominación intrínseca del objeto percibido. Descartes se pone del lado de los jesuitas (y por lo tanto de los franciscanos) en cada uno de estos puntos.

¡Sí, Brad Gregory y Fr. Robert Barron tenían razón!

Un argumento ontológico

Escrito por Alexander Pruss, traducido de An ontological argument.

Empieza con:

1. (Premisa) Posiblemente, existe un ser ilimitado.

2. (Premisa) Necesariamente, para toda proposición q que es posiblemente verdadera, hay un estado de cosas p(q) tal que p(q) fundamenta la posibilidad de q.

3. (Premisa) Necesariamente, si  s fundamenta la posibilidad de que x no existente o la posibilidad de que x sea limitado, entonces s limita x.

4. (Premisa), Necesariamente, nada limita a un ser ilimitado.

(S5) Si algo es posiblemente necesario, entonces es necesario.

De ello se deduce que hay un ser ilimitado. Supongamos que w es un mundo que contiene un ser ilimitado u. Supongamos que es cierto en w que u posiblemente no exista. Luego, por 2 y 3, algo en w limita a u, lo cual viola 4. Así que es cierto que en w, u existe necesariamente. Supongamos que es verdadero en w que u está posiblemente limitado. Entonces por 2 y 3, algo en w limita a u, lo que de nuevo viola 4. Por lo tanto, en w es cierto que u existe necesariamente y es necesariamente ilimitado. Por lo tanto, por S5, u existe necesariamente y es necesariamente ilimitado.

Las premisas más polémicas, creo, serán 1 y 2.

¿Dios elige las razones por las que actúa?

Escrito por Alexander Pruss, traducido de

Does God choose the reasons he acts on?

Supongamos que Sam se está muriendo de cáncer y Sally reza por él. Dios ahora tiene dos razones para curar el cáncer de Sam: (1) el cáncer es malo, y (2) Sally ha pedido a Dios para curar el cáncer. Simplifica suponiendo que éstos son las dos únicas razones que Dios tiene para curar a Sam. Y probablemente hay razones la curación de Sam, como que los milagros dañan el orden del universo o que Sam puede aprender mucho del sufrimiento.
Por lo tanto, Dios tiene que tomar la decisión de curar o no curar a Sam. Pregunta: Si Dios va a curar Sam, Dios siempre tiene que tomar una decisión adicional si (a) para curarlo sólo por (1), o (b) para curarlo por (2), o (c) para curarlo tanto por (1) y (2)?
Pienso que suponer tal opción divina adicional dondequiera que haya múltiples motivos suficientes para actuar no es en particular plausible. Dios entonces necesitaría más razones a favor de cada una de las tres alternativas (a), (b) y (c). Pueden haber algunos casos lógicamente posibles donde Dios tiene una razón para curar a Sam sólo porque el cáncer es malo, y no porque Sally le pidió. Tal vez este es un mundo donde Dios prometió ignorar las oraciones de Sally en ese día, para enseñar una lección a Sally. (Dudo que Dios haga tales promesas en nuestro mundo.) Pero por lo general, no habrá razones para preferir (a) o (b) (c). Así que, por lo general, Dios sólo tendrá razón para ir a (c), y así no tendrá que hacer la elección adicional entre (a), (b) y (c), desde donde se ve que todas las razones favorecen una opción, no se necesita hacer ninguna elección.

Esto lleva a la idea de que al menos por lo general, cuando Dios hace algo, lo hace por todas las razones que favorecen a hacerlo, en lugar de alguna selección de razones. Este es un aspecto de lo que yo llamo 'omniracionalidad divina”.

Una simplificada defensa del libre albedrío

Escrito por Alexander Pruss, traducido de A simplified free will defense.
1. (Premisa) Si no es posible que una criatura haga el mal, entonces no es posible que una criatura sea significativamente libre.
2. (Premisa) Es posible que Dios cree una criatura significativamente libre.
3. Por lo tanto, es posible que una criatura haga el mal.
4. (Premisa) Necesariamente, si una criatura existe, Dios existe.
5. Por lo tanto, es posible que Dios exista y una criatura haga el mal.

También se puede modificar el argumento de la siguiente manera: Podríamos decir que si la bondad de Dios le hace imposible crear una criatura que haga el mal, entonces la bondad de Dios le hace imposible crear una criatura que sea significativamente libre, y la conclusión  es absurda.

Ocultamiento y ausencia divinas

Escrito por Alexander Pruss, traducido de Divine hiddenness and absence.
1. (Premisa) Dios está oculto. 

2. (Premisa) Si x está oculto, entonces x existe.
3. Por lo tanto, Dios existe.
Este argumento es lógicamente válido, por supuesto. Por otra parte, es difícil disputar la premisa 2. Así que la pregunta es si la premisa 1 es verdadera. He aquí un argumento a favor de la premisa 1.
4. (Premisa) Muchas personas experimentan que Dios está oculto. 

5. (Premisa) Si muchas personas experimentan s, entonces probablemente s, salvo posterior evidencia de lo contrario.
6. Así que, probablemente, Dios está oculto, salvo posterior evidencia.
Lo importante en relación con 4 consiste en distinguir la experiencia de que Dios está oculto de la falta de experiencia de que Dios se manifiesta. Obviamente, la falta de experiencia de Dios como manifiesto no lo hará como el inicio de un argumento teísta. Pero experimentar a Dios como oculto es diferente de fallar en experimentar a Dios como manifiesto. Es un tipo auténtico de experiencia espiritual de Dios.
He aquí otro argumento válido:

7. (Premisa) Dios está ausente.
8. (Premisa) Si x está ausente, entonces x existió, existe o existirá.
9. (Premisa) Dios es esencialmente un ser eterno.
10. (Premisa) Si un ser esencialmente eterno existió o existirá, entonces ese ser existe.
11. Por lo tanto, Dios existió, existe o existirá. (7 y 8)
12. Por lo tanto, Dios existe. (9, 10 y 11)
No sé si este argumento es sólido, porque yo no sé si Dios está ausente. Pero bien puede haber un cierto sentido de "ausente" en el que es correcto decir que Dios estuvo ausente en el momento oscuridad de la Madre Teresa (presencia y ausencia, después de todo, son cosas que pueden sostener en varios aspectos), y ese sentido de "ausente" es suficiente, creo, para obtener la premisa 8. (No podríamos decir de un ser que nunca existe, como el Hada de los Dientes, que está ausente). Una vez más, para apoyar 7, se necesitaría un argumento basado en la experiencia similar a 4-6, y será necesario distinguir la experiencia de la ausencia de la falta de experiencia de presencia.
Creo que esto demuestra que el llamado "argumento del ocultamiento divino" ateológico en realidad debería ser llamado el "argumento de la no manifestación divina". Después de todo, que Dios se oculta implica que Dios existe.

Viaje en el tiempo y préstamo interbibliotecario

Escrito por Alexander Pruss, traducido de Time travel and interlibrary loan.
El siguiente argumento es válido. ¡

No respondo por su consistencia!

1. (Premisa) Si debo A, entonces puedo A.
2. (Premisa) Si he recibido un artículo de préstamo interbibliotecario, debería devolverlo en o antes de su fecha de vencimiento.
3. (Premisa) Si puedo devolver un artículo en una fecha antes de la fecha de hoy, entonces el viaje en el tiempo es posible.
4. (Premisa) Hoy he recibido un artículo de préstamo interbibliotecario que vence el 8 de marzo de 2011.
5. Por lo tanto, debo devolver un artículo el

08 de marzo de 2011 o antes.
6. Por lo tanto, puedo devolver un artículo el 08 de marzo 2011 o antes.
7. (Premisa) Cualquier fecha en o antes del 08 de marzo 2011 es anterior a la fecha de hoy.
8. Por lo tanto, el viaje en el tiempo es posible.
Las premisas (3), (4) y (7) parecen ser ciertas.

Por qué importa la ontología

Escrito por Alexander Pruss, traducido de Why ontology matters.

Para todo x, x debe ser amado si x existe (eternamente o en algún momento u otro) y x no debe ser amado si x no existe. Así, la ontología fundamental importa para la vida.

¿Qué existe?

Escrito por James Chastek, traducido de What exists?

Los metafísicos con demasiada facilidad hacen el papel de Menón: a la pregunta “¿qué existe?” implícitamente responden (por lo general sin saber siquiera que lo están haciendo) “esta cosa, y esa cosa, y otra cosa...” Heidegger tenía razón al criticar a los metafísicos en este aspecto – pero carecía de una lógica que fuera adecuada para hacer frente a la cuestión. 

“¿Por qué existe algo y no nada” es a la metafísica es lo que es a la ética “¿por qué algunos son virtuosos y otros son viciosos?”. Para considerarlo como fundamental es preciso tomar por supuesto al sujeto, cuando precisamente lo que hay que explicar es al sujeto. Así que la pregunta “qué existe” es la cuestión fundamental, al igual que la pregunta “¿qué es caliente?” es una cuestión fundamental en termodinámica. Decir “esto es caliente, eso es caliente, etc” es una enumeración que cualquier tonto puede hacer - ver el calor como movimiento molecular o como energía transferida como resultado de diferencias en la temperatura es algo muy diferente. La pregunta “qué existe” tiene una base similar. Por un lado, llegamos a la esencia, y por otro lado, a Dios.

Berkeley y Leibniz deberían ser amigos

Escrito por Kenny Pearce. Traducido de Berkeley and Leibniz should be friends.

En su Teoría de la visión justificada de 1733, comentando sobre el predominio de los movimientos deístas y librepensadores en Inglaterra e Irlanda, y justificando su asociación de estas vistas con el ateísmo absoluto, Berkeley escribe:

Que los principios ateos han tomado raíz más profunda, y están extendidos más allá de lo que la  mayor parte de personas tiende a imaginar, estará claro a quienquiera considerar que panteísmo, materialismo, fatalismo no son más que ateísmo un poco disfrazado; que las nociones de Hobbes, Spinoza, Leibnitz [sic], y Bayle sean muy apreciadas y aplaudidas; cuando ellos que niegan la libertad y la inmortalidad del alma en efecto niegan su ser, aún así lo hacen, en cuanto a todos los efectos morales y a la religión natural, niegan el ser de Dios, quienes lo niegan como observador, juez y remunerador de las acciones humanas; que el curso de discutir perseguido por infieles lleva al ateísmo así como a la infidelidad. (Párrafo 6, énfasis original)

Uno supone que Leibniz debió hacer la lista en virtud de su determinismo, pero nótese que Locke, quien también defiende el compatibilismo sobre el libre albedrío y determinismo, tampoco lo hizo. (Sin embargo, véase el artículo muy interesante de Vere Chappell, “Locke sobre la libertad de la voluntad”, donde se sostiene que a través de su correspondencia con van Limborch, el teólogo holandés remonstrante (es decir. arminiano) y editor de la Epistola de Tolerantia de Locke, Locke se dio cuenta de que su doctrina de la suspensión de deseo era incompatible con el resto de su teoría, y, por consiguiente, revisó la quinta edición del Ensayo de una manera que pueda introducir una forma de incompatibilismo). Sin embargo, es realmente difícil ver cómo Leibniz podría ser considerado como un deísta/librepensador cuando uno tiene en cuenta las obras de Leibniz. Con mucha probabilidad, Berkeley era familiar con la Teodicea y la correspondencia Leibniz-Clarke. En ambas obras, Leibniz sale como un teólogo doctrinal y filosófico de primer nivel cuyos puntos de vista, me parece, están bien dentro de los límites de la ortodoxia cristiana histórica. También hay que notar que uno de los objetivos principales de la Teodicea es abogar por una comprensión más moderada del decreto de elección de Dios que aquella tomada por los calvinistas supralapsarianos. Berkeley no es calvinista, pero seguramente él no piensa que los calvinistas sean ateos secretos. ¿Qué pasa?

Berkeley no tenía la ventaja de las obras 'esotéricas' de Leibniz, como el Discurso sobre Metafísica y Monadología, aunque la mayor parte de la metafísica idealista de Leibniz sea recuperable desde la Teodicea y el  “Nuevo Sistema de la Naturaleza”. Por lo tanto, quizás no es completamente culpa de Berkeley que él no comprenda bien la relación de su propio pensamiento con el de Leibniz. Sin embargo, pienso que el propio Leibniz ve las cosas mucho más claras cuando escribe, con la caridad característica, al final de su copia de los Principios de Berkeley,

Hay muchas cosas aquí que son correctas y cercanas de mi propio punto de vista. Pero está expresado paradójicamente. (AG 307)

Hay muchas diferencias importantes entre Berkeley y Leibniz, pero están esencialmente en el mismo lado. Ambos consideran que las mentes son más fundamentales que los cuerpos. Ambos se refieren a malas interpretaciones del mecanismo que conduce a la eliminación de Dios y/o de las causas finales de nuestra imagen del mundo. Ambos son, en aspectos centrales, cristianos tradicionales para quienes Dios ocupa un lugar central en la teorización metafísica. La calumnia de Berkeley está profundamente equivocada.

Una palabra sobre el mal natural

Escrito por Mike Almeida. Traducido de A Word on Natural Evil.
Alvin Plantinga manejó el problema lógico del mal natural por el movimiento tradicional de su asimilación al mal moral. Este movimiento dialéctico invita a ser muy criticado retóricamente, pero es perfectamente legítimo en el contexto del problema lógico. Es por lo menos epistémicamente posible que todo lo que tenemos son varias especies de mal moral.
Permítanme proponer un enfoque diferente a la conciliación de la existencia del mal natural y Dios. Concedamos que Dios puede sin restricciones actualizar un mundo naturalmente perfecto. Estamos concediendo que, necesariamente, Dios puede actualizar un mundo naturalmente perfecto. De modo genial, Plantinga lo niega, ya que es inconsistente (N. del T.: incompatible) con la posibilidad de la depravación transmundana universal. Pero podemos conceder más de lo que hace Plantinga. Un mundo naturalmente perfecto es, como puedes imaginar, un mundo en el que no ocurre ningún dolor y sufrimiento debido a eventos naturales. Puede haber eventos naturales como huracanes, sequías, pestes y similares, en los mundos naturalmente perfectos, pero no hay sufrimiento y dolor debido a eventos naturales. Y así no hay males naturales.
Considera la tesis T.

T. Necesariamente, Dios actualiza un mundo naturalmente perfecto.

Mostremos que T es falsa. Supongamos que todos los mundos naturalmente perfectos están en el conjunto S. Se deduce de T que cada mundo posible está en S.

1.0 Cada mundo posible está en S.

Pero si todo mundo posible está en S, entonces no hay mundos que incluyan males naturales.

2.0 No hay mundos W1 que incluyan males naturales.

Que W0 sea un mundo extremadamente valioso, moralmente perfecto y naturalmente perfecto. W0 es tal que, cada esencia significativamente libre instanciada (N. del T.: instantiated, individualizada, concretizada, opuesto a abstracción) cumple libremente los requisitos de la beneficencia en tomar todas las medidas necesarias para evitar el sufrimiento y el dolor debido a fenómenos naturales. Puesto que W0 es un mundo moralmente perfecto y naturalmente perfecto, W0 está en S.

3.0. W0 está en S.

Pero si W0 está en S, entonces W1 está en S. Si cada agente en W0 es significativamente libre y libremente cumple los requisitos de beneficencia en la prevención de dolor y el sufrimiento debido a eventos naturales en W0, entonces hay un mundo posible W1 en que cada agente significativamente libre libremente no cumple las exigencias de la beneficencia en W0.

4.0 W1 está en S.

Pero (2) y (4) son, evidentemente, inconsistentes (N. del T.: o incompatibles). Por lo tanto T es falsa.

5.0 /:. No es el caso que, necesariamente, Dios actualiza un mundo naturalmente perfecto.

6.0 /:. Es posible que Dios pueda actualizar un mundo naturalmente perfecto y Dios no actualiza un mundo naturalmente perfecto.

Por lo tanto la existencia de Dios es consistente (N. del T.: o compatible) con la existencia del mal natural, que es lo que se quería demostrar.

El miedo de Kierkegaard

Interesante post que traduzco a continuación. Cómo se sorprenderían los hagiógrafos, los Padres y Doctores de la Iglesia ante el hecho de que los cursos que tratan sobre sus obras cuestan tanto!
Escrito por Bill Vallicella. Traducido de Kierkegaard’s Fear.
Kierkegaard temía terminar siendo propiedad y dominio exclusivo de los estudiosos profesionales. Pero, ¿quién lo lee, aparte de profesores de filosofía, de religión, de teología, de literatura danesa, y sus alumnos? Los profesores lo leen con fines profesionales, para ganarse la vida; los alumnos también lo leen con fines profesionales, para prepararse para ganarse la vida. Sus obras se han convertido en forraje para el juego de carrera, como él temía. Pero hay algo peor, como Soren Kierkegaard sería el primero en señalar, a saber, un hombre que llena la barriga del hecho de que otro hombre fue crucificado. El estudioso que enseña acerca de Kierkegaard simplemente llena el vientre del hecho de que un hombre reflexiona toda la vida sobre lo que podría significar seguir al que fue crucificado.

Junio es el mes de Ockham en The Smithy

Escrito por Michael Sullivan en June is Ockham Month at The Smithy.
Mi mentor y director de tesis Timothy Noone decía que no se puede saber si eres un escotista hasta que te hayas enfrentado seriamente con Ockham. No he leído mucho sobre Ockham desde el curso de postgrado en el que me lo enfrenté hace algunos años, y me parece que es hora de repasar. Voy a estar haciendo un poco de ese enfrentamiento este mes.
Las personas que no leen a ninguno de los dos con frecuencia hablan como si Escoto conduce directamente a Ockham: univocidad y voluntarismo al nominalismo, la división entre fe y razón, a la rebelión contra la Iglesia, y luego al protestantismo! Ergo Escoto es malo, Q.E.D.
Ahora esto es un poco como decir que Platón es malo porque conduce a Nietzsche, en la medida en que sin Platón no podía haber habido una tradición de metafísica occidental que Nietzsche minaría. Más en serio, es como culpar a Husserl por Heidegger, puesto que el pensamiento de Heidegger es "fenomenológico" y no podría haber surgido sin Husserl, aunque Husserl describe con bastante exactitud a Heidegger como su "antípoda".
Ockham es la antípoda de Escoto. Ambos británicos, ambos franciscanos, ambos post-tomistas y constructores de sistemas escolásticos de la pre "decadencia" quienes fueron responsables de la mayor parte de la dirección de la filosofía y teología durante al menos el próximo siglo, de todos modos ellos no tienen mucho en común. En serio.
A propósito, hablando tanto de Escoto como de Ockham, recientemente he oído que más de un filósofo dice - en un modo que sugiere que la opinión es muy incontrovertible - que David Hume es el filósofo más grande salido de las Islas británicas. Esto es bastante generoso.
De todos modos, este mes leeré el primer Quodlibeto de Ockham y lo comentaré aquí. Cuenta con veinte preguntas, entonces - dado que probablemente no postearé cada día, pero probablemente pueda la mayor parte de días - debería ser directamente para junio. Mientras tanto quizás Faber o Fr Guzman lo variarán un poco. ¡Después de esto volveremos a Escoto, pero si Ockham resulta ser popular (¡al grado limitado posible!) hay siete quodlibetos, cada uno con alrededor de veinte preguntas, que en conjunto presentan un mosaico bastante bueno del pensamiento de Ockham, así que consideraría definitivamente en dedicar otro mes a Ockham en el futuro.

Mañana el primer post de la serie.

Norman Cantor, sobre Duns Escoto

Inicio con esta entrada la traducción de las entradas del blog The Smithy, "un blog dedicado a la vida, momentos, y pensamiento del Doctor sutil, el venerable Juan Duns Escoto". Su autor, Lee Faber, vive en Indiana, Estados Unidos, y tiene un master en estudios medievales.
La siguiente entrada traducida comenta sobre la presentación de Escoto hecha por un reconocido historiador, Norman Cantor. Un comentario de su excelente libro puede leerse en Amazon. Pero él, como otros muchos, presentan de un modo tan general y simplista el pensamiento de Escoto, transmitiendo una imagen distorsionada. Comparto su opinión, ya que muchas veces se repite que Escoto era voluntarista y se oponía Tomás, el racionalista; y otras tantas cosas. Espero que les sirva de provecho la lectura y disculpen los errores de traducción.
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Después de dos años de trabajar en pensar y pensar, estoy feliz de informar que ahora tengo un grado MMS (master of medieval studies, master de estudios medievales). Varios parientes y amigos aparecieron en la ceremonia, que fue realizada en latín. Mi madre me trajo mi copia del libro de Norman Cantor, "la Civilización de la Edad Media", que tenía algunos breves comentarios respecto a la figura al cual está dedicado este sitio [N. del T.: este blog está dedicado a Escoto]. Parece que no tenía ninguna hacha para afilar, pero hay algunos errores bastante notables.
Y siendo famoso en el campo de la historia (aunque he oído de egresados de historia que él no es del todo actualizado) él no siente la necesidad de dar notas a pie de página o referencias a algo que él dice. Lo más cercano que llega es su lista en la contraportada de lectura necesaria para los estudios medievales donde menciona la Historia de la Filosofía de Gilson y un libro por Knowles o Luscombe, ninguno de los cuales he leido (aunque yo tenga noticias de "Lord Denethor" [N. del T.: personaje del Señor de los anillos, debe ser el pseudónimo o apodo de un amigo] que no son muy actualizados). Escribiré algunos de los puntos pertinentes y daré breves comentarios.
p. 532: "el filósofo de Oxford Duns Escoto (1266-1308) acentuó la incapacidad de conocer a Dios y la inaccesibilidad de su naturaleza. El conocimiento humano del mundo natural podría venir de la percepción sensorial, pero no su conocimiento de la voluntad divina o su propia voluntad para hacer el bien. Escoto así trató de reconciliar la visión aristotélica del conocimiento derivado de la percepción sensorial con la concepción cristiana ortodoxa de una deidad libre e ilimitada."
Esto es muy interesante y un poco desfigurado. Cantor parece que nunca ha oído la doctrina de la univocidad del ser y los conceptos trascendentales de Escoto. En la sección previa a esta, Cantor ha estado detallando la visión de Tomás. Pero parecería que la univocidad acentúa la cognoscibilidad de Dios, y en efecto todas las primeras preguntas de I d. 3 son todos acerca de la cognoscibilidad de Dios. Escoto, de hecho, hace precisamente lo opuesto, tratando de detallar un conocimiento natural de Dios en el estado itinerante [N. del T.: Escoto habla de nuestro estado como viatores, es decir, nuestro conocimiento que tenemos en nuestra condición actual, distinta a la que tengamos en el cielo] que resulta ser mucho más optimista que la analogía tomista (en tanto que tales términos como "optimista" son útiles en estos contextos; que Cantor no me culpe). Escoto realmente cree que hay un concepto unívoco entre Dios y la criatura, y uno de los argumentos que él da se basa en las ideas aristotélicas del conocimiento de los sentidos. Todo a lo que tenemos acceso, excluyendo la revelación sobrenatural, son los contenidos de fantasmas [N. del T.: en gnoseología, fantasmas son las representaciones de los objetos particulares. Más información en fe y razón y en sabuco]. Ningún concepto analógico puede ser derivado de esto, ya que en la visión analógica el ser se dice per prius de Dios y per posterius de las criaturas. Pero no tenemos acceso cognoscitivo al ser de Dios, sólo al nuestro propio. Entonces todo lo que conocemos es este ser secundario que proviene de otra razón a partir de la razón del ser de Dios. Debido a este hecho Escoto dice que necesitamos un concepto unívoco para sostener nuestros conceptos analógicos.
Cantor también está combinando dos ideas, la de la cognoscibilidad de Dios con respecto a su naturaleza o ser, y la del conocimiento de sus actos de voluntad. Esto último parece ser el usual argumento tomista contra el voluntarismo, que si la voluntad de Dios es considerada primaria o superior al intelecto, entonces su voluntad no está ligada por ningún canon de racionalidad y por lo tanto es caprichosa y completamente inescrutable. Lo cual es evidentemente necio dada la distinción de Escoto entre voluntad y naturaleza, y el hecho de que en cualquier caso, la voluntad y la intelecto actúan como con-(aunque no igual) causas de actos volitivos (no haciendo caso por el momento de la cuestión de si Escoto finalmente adoptó la causalidad sine qua non de Enrique de Gante cuando él fue a París).
Y en cualquier caso, nadie en la edad media habría pensado que el conocimiento de uno mismo o la capacidad divina para desear el bien podría ser tenido a partir de la percepción sensorial. Eso es simplemente tonto.
Aquí hay algo más: "Duns Escoto fue el mayor lógico medieval... Él comenzó con una investigación sumamente penetrante del poder del intelecto humano para abstraer a partir de datos sensoriales y llegó a una conclusión que contradice el optimismo tomista, el cual creyó posible aumentar un conocimiento racional de Dios en un fundamento epistemológico de la experiencia sensorial. Escoto concluyó que la mente humana no puede penetrar en el ser de Dios a través del raciocinio. Dios es infinito, pero la razón humana es finita. Dios es absolutamente omnipotente y libre de seguir su propia voluntad; la mente humana no puede calcular una secuencia de causalidad para ser capaz de conocer racionalmente el ser interior de Dios. Escoto no trataba de minar la fe sino de realzar su importancia exclusiva; él trataba de hacer la revelación la única fuente del conocimiento del ser divino. Él pensó que él había protegido la majestad de Dios y la libertad de la voluntad del efecto restrictivo del determinismo tomista."
Otra vez, una mezcla curiosa de realidad y ficción. Mucho aquí depende de lo que Cantor quiere decir con "el ser interior de Dios"; ¿Dios como Trinidad? Parece que Cantor no sabe la diferencia entre teología natural/metafísica, y la clase de conocimiento que es probable producir y la teología, que proviene de la revelación. El cuadro pintado aquí tiene más en común con representaciones RO [N. del NT.: no entiendo qué significa RO] de Escoto, o incluso con el entero proyecto postmoderno de denigrar la metafísica y la teología natural y afirmar que el único conocimiento de Dios posible es el derivado de la revelación.
Hay algunas verdades aquí; creo que Escoto sostuvo que el atributo de omnipotencia no puede ser demostrado por la razón natural. Y Escoto trata de proteger la voluntad desde el determinismo tomista.
Pero Escoto también escribió la prueba más larga de la existencia de Dios en la edad media; seguramente esto (y la univocidad) debería calificarlo como un teólogo optimista, que piensa que algunas cosas sobre Dios pueden ser conocidas y sacadas desde fantasmas sensoriales. Tales son mis pensamientos por el momento.
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Muy bien, profesor Lee Faber

¿Es compatible el libre albedrío con el conocimiento previo perfecto de Dios?

Escrito por Sam Harper.
Traducido de Is free will compatible with God's perfect foreknowledge?

Mi héroe, Jonathan Edwards, niega que tenemos libre albedrío, sobre la base de que Dios tiene perfecto conocimiento previo. Esta es una parte de su obra La libertad de la voluntad con la que no estoy de acuerdo. Aunque no creo que tenemos libre albedrío libertario (soy compatibilista), no pienso que la idea de tener libre albedrío libertario es incompatible con la idea de que Dios tiene perfecto conocimiento previo. 

Supongamos que Dios sabe que mañana Ethel hervirá arvejas. "Dios sabe que  Ethel hervirá arvejas mañana" implica que "Ethel hervirá arvejas mañana" es verdadero. No se puede saber algo que no es verdadero, así que si Dios sabe algo, entonces es verdadero. Pero la pregunta es la siguiente: ¿Es verdadero porque Dios lo sabe, o Dios lo sabe porque es verdadero?

Si es verdad porque Dios lo sabe, entonces el conocimiento de Dios es lo que causa que sea verdad. Si Dios sabe que lo que Ethel hará mañana, es el conocimiento divino lo que causa que ella hierva las arvejas, de modo que ella está determinada a hervir arvejas por el conocimiento previo de Dios. En ese caso, ella no tiene libre albedrío.

Pero si Dios lo sabe porque es verdad, entonces el que sea verdadero es lo que hace que Dios lo sepa. Esta es la comprensión del sentido común de la forma en que funciona el conocimiento. Nada es verdadero porque alguien lo sabe. Por el contrario, la única manera de que alguien pueda saber cualquier cosa es si ya es verdadero. En este caso, Ethel puede tener libre albedrío con respecto a hervir arvejas.

Por la ley del tercio excluido, Ethel hervirá las arvejas mañana, o ella no hervirá las arvejas mañana. Una de las siguientes dos proposiciones es verdadera:

1. Ethel hervirá las arvejas mañana.

2. Ethel no hervirá las arvejas mañana.

Independientemente de lo que ocurra para ser verdad, lo que hace que sea verdadero es que corresponda a lo que en realidad Ethel hará mañana. Supongamos que (1) es verdadero. En ese caso, Ethel hervirá arvejas mañana. Ahora podemos formar el siguiente argumento:

4. Dios sabe (1) porque es verdadero.

5. (1) es verdadero, porque en realidad Ethel hervirá arvejas mañana.

6. Por lo tanto, Dios sabe (1) porque Ethel hervirá arvejas mañana.

¿Ves? Todo depende de Ethel. Ella tiene libre albedrío. Sin embargo, su tenencia del libre albedrío es perfectamente compatible con el conocimiento previo que Dios tiene.

Ahora bien, si suponemos que es a la inversa, el argumento sería extraño.

7. Ethel hervirá las arvejas mañana, porque (1) es cierto.

8. (1) es cierto, porque Dios lo sabe.

9. Por lo tanto, Ethel hervirá arvejas mañana, porque Dios lo sabe.

Incluso las cosas que Dios hace que sean verdad no son verdaderas porque él lo sabe. Más bien, él lo sabe, porque él lo causa. El conocer mismo no causa nada, de modo que el conocimiento previo de Dios es  perfectamente consistente con la idea de que tenemos libre albedrío libertario.

Mirémoslo de otra manera. Supongamos que no hay Dios, y nadie conoce el futuro. A pesar de ello, (1) o (2) es necesariamente verdadero por la ley del tercio excluido. Supongamos que es (1) de nuevo. Bueno, Ethel no es causada para que tenga que hervir arvejas, simplemente porque (1) ocurra pasa que sea  verdad. Más bien, (1) es verdadero, porque eso es lo que Ethel va a hacer. De modo que Ethel puede tener libre albedrío. Ahora digamos que alguien viene y se topa con esta información. Él descubre que de alguna manera (1) es cierto. ¿Tiene su descubrimiento algún efecto sobre la libertad de Ethel? No. Incluso si él sabe lo que Ethel va a hacer, eso no le quita libertad a Ethel. De la misma manera, sólo porque Dios sabe lo que Ethel va a hacer, eso no le quita libertad a Ethel.